BLOQUE A: FILOSOFIA ANTIGUA.
A.2. LOS PRIMEROS PLANTEAMIENTOS FILOSÓFICOS: LOS PRESOCRÁTICOS Y LOS SOFISTAS.

A.2.1. LOS FILOSÓFOS PRESOCRÁTICOS.

1. CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL PENSAMIENTO PRESOCRÁTICO.

Los pensadores conocidos como presocráticos son numerosos y defienden una variedad de doctrinas filosóficas, pero en todos ellos podemos encontrar una serie de elementos comunes:
		1. Sustituyen el mithos por el logos. Esto quiere decir lo siguiente: sustituyen las narraciones de tipo mítico-poético, en las cuales los fenómenos son explicados a partir de las disposiciones «caprichosas» de los dioses, por otro tipo de narración que se ha denominado “racional”; donde “racional” significa, de momento, que se narra el orden necesario de la naturaleza. Con otras palabras, el mundo deja de ser visto como un juego más o menos arbitrario de fuerzas personificadas (en cierta manera libres y espontáneas), y es concebido como dotado de un orden necesario.
2. Se mueven dentro de un esquema de pensamiento que podemos denominar pensamiento trágico, caracterizado por la idea de que las cosas (entendiendo por cosas todo lo que tiene una determinación) se dan siempre en un sistema de oposiciones; sistema de oposiciones no reductible a unidad. (Esto es más fácil de ver en pensadores como Anaximandro y Heráclito, pero en general todos siguen este esquema). Decir que todas las cosas se dan en un sistema de oposiciones, es lo mismo que decir que “ser” es igual a “ser determinado, delimitado, finito”. Esto es común a todo el pensamiento griego antiguo, que es, por lo tanto, un pensamiento de la finitud.
3. El elemento central de su pensamiento es la noción de physis. Se trataría de explicar la physis entendida como totalidad, remitiéndola a aquello que la constituye, a lo que la physis es, a aquello de donde surge esa totalidad, al arkhé.
4. El sabio (el empleo de la palabra filósofo es posterior) es aquél para quien lo oculto se hace manifiesto. El que, por lo tanto, no se queda en la diversidad de los fenómenos, y descubre, tras esta multitud, el principio idéntico que los constituye: el arkhé.
5. A este proceso por el cual lo oculto (la physis entendida como arkhé, el ser de las cosas) se hace manifiesto, le denominan alétheía. La verdad, alétheía, es el proceso de desocultamiento por el cual se nos muestra la naturaleza íntima del mundo, su ser, que permanece oculto para el común de los mortales, pero no para el sabio.

2. DOS TRADICIONES FILOSÓFICAS.

1.° La tradición científica jónica: Estos filósofos son también llamados «físicos» , puesto que su interés se centra en la Naturaleza (physis). Se inspiran, probablemente, en elementos tomados de la ciencia egipcia y mesopotámica. Substituyen las representaciones antropomórficas de los mitos por elementos naturales, y elaboran cosmologías de corte científico-filosófico. Según Farrington, «el renacimiento jónico fue un verdadero movimiento de cultura popular», que encontró la oposición de una aristocracia que se apoyaba en la representación tradicional del mundo (los aristócratas hacían descender a sus familias de los propios dioses). La expulsión de Anaxágoras de Atenas sería una prueba y un ejemplo claro de que la filosofía tiene también consecuencias políticas. Esta tradición concluye que con Demócrito, tiene una notable manifestación en la medicina hipocrática, y se renovará más tarde con Epicuro.
2.° La tradición mística itálica: La tendencia de estos filósofos es más bien «metafísica» (aunque la palabra no existía todavía) y religiosa. Si no están influenciados por el movimiento órfico, al menos tienen notables semejanzas con él. Pitágoras y su escuela son los principales representantes. El pitagorismo, ,demás de sus aspectos científicos, filosóficos y místicos, representa también un movimiento político de carácter conservador. Parménides y su escuela -aunque difieren en mucho de los pitagóricos- se pueden incluir también aquí.

3. LOS MILESIOS (LA ESCUELA DE MILETO).

		Llamados así por proceder de una zona de la Jonia (Asia Menor) llamada Mileto. Vivieron en el siglo VI a. C. Se les considera los iniciadores de la filosofía (al menos son, sin lugar a dudas, los iniciadores del pensamiento filosófico occidental). Buscan una única naturaleza o principio (arkhé) a partir del cual explicar la totalidad (es decir, la naturaleza, entendida como totalidad).

3.1. Tales de Mileto.
Su vida transcurre entre el 624 y el 546 a. C. aproximadamente. Matemático (recordemos el teorema de Tales), astrónomo y legislador; se le suele presentar, además, como el primer filósofo griego. La antigüedad lo considera uno de los siete sabios. No se conserva ningún fragmento de su obra. Según las noticias que tenemos de él (sobre todo a través de Aristóteles) sostuvo: (1) que el primer principio del que todo está surgiendo y adonde todo va a parar es el AGUA. El agua es el arkhé, el fondo del que brota todo y adonde todo retorna. (2) También dijo que «Todo está lleno de dioses». Esto se ha interpretado como que todo está animado, vivo, doctrina que se conoce con el nombre de hilozoísmo (de hylé = materia, y zoé = vida).

3.2. Anaximandro de Mileto..

Vive aproximadamente entre el 610 Y el 545. Astrónomo y legislador. Se sabe que escribió una obra en prosa, Acerca de la naturaleza (título muy frecuente entre los presocráticos). Es el autor del texto de filosofía más antiguo que se conoce.
El sistema de oposiciones que es común a los presocráticos (nombrado en general con el término physis) es explicado por Anaximandro de la siguiente forma: todo lo que aparece (las cosas que forman el mundo, la physis entendida como la totalidad de lo que se muestra), es «determinado»; pues bien, aquello de donde procede en general todo lo determinado no puede ser a su vez algo determinado, algo concreto, como creía Tales; por lo que Anaximandro considera que el arkhé (y recordemos que Anaximandro fue el primero, que sepamos, que utilizó esta palabra en un contexto filosófico), debe ser lo APEIRON (literalmente lo indeterminado, lo no-determinado).
Pues bien, al igual que lo determinado en general surge de lo indeterminado, las cosas determinadas concretas surgen mediante una lucha de contrarios. Esto quiere decir que cada cosa concreta es determinada (es decir, es algo, algo concreto), dentro de un sistema de oposiciones (dentro de una lucha). Lo blando surge por oposición a lo duro, lo frío a lo caliente, lo grande a lo pequeño, etc.; y, como hemos visto, el mundo determinado en general, surge por oposición a lo indeterminado. Ahora bien, la oposición no significa que uno de los opuestos acabe aniquilando al otro: es decir, el frío es frío intentando prevalecer sobre el calor, lo blando es blando intentando prevalecer sobre lo duro, etc.; pero, a su vez, lo frío necesita de lo caliente para ser algo, lo blando de lo duro, etc. Si lo frío acabara triunfando totalmente sobre lo caliente y aniquilándolo de modo absoluto, lo frío mismo ya no sería.
Los pares de opuestos han de estar, pues, en un equilibrio permanente. Al equilibrio que mantienen estos pares de oposiciones es a lo que llama dikhé (traducido usualmente por “justicia”). Por eso dice Anaximandro que la injusticia que cometen unas cosas con otras (es decir, el intento de prevalecer unas sobre otras) se paga (es decir, cada vez que una cosa intenta prevalecer sobre su opuesta acabará teniendo que ceder ante ella). Así, el mundo mismo, determinado, está continuamente pereciendo, aniquilándose y volviendo a lo indeterminado, del cual, a su vez, surge, permanentemente, lo determinado.

3.2. Anaxímenes de Mileto.
Murió aproximadamente sobre el 526 a. C. Sólo se conserva un fragmento de su obra que dice: «Al igual que nuestra alma (psikhé), que es aire, nos gobierna, igualmente el soplo y el aire envuelven el mundo todo».
Anaxímenes dice que el arkhé es el AIRE; tal vez porque le parece que reúne las características del arkhé de Tales y del de Anaximandro (como el agua, es indispensable para la vida, y es observable; como el apeiron, es ilimitado). Las cosas surgen a partir del aire por condensación y enrarecimiento. Del aire por enrarecimiento surge el fuego, por condensación las nubes, de las nubes el agua, del agua la tierra y de la tierra la piedra. En cuanto a por qué identifica el alma con el aire es una identificación muy corriente en la Grecia arcaica (ya Homero usa la expresión “thymós” que significa aliento, para referirse a algo que podría ser el alma).

4. HERÁCLITO DE ÉFESO.
Vivió entre la segunda mitad del siglo VI y la primera del siglo V a.C. (aprox.544-484). Pertenecía a la nobleza reinante de Éfeso (ciudad de la Jonia, en Asia Menor); como primogénito le correspondía el cargo de basileus, pero renunció en favor de su hermano. Escribió una obra en prosa que luego pasó a ser conocida con el consabido título Acerca de la naturaleza (physis), compuesta a base de aforismos y sentencias breves, en tono cortante y lapidario, a veces difíciles de descifrar (por lo que en la antigüedad fue conocido como «el oscuro»). En su obra aparecen referencias a Homero, Hesíodo, Anaximandro, Pitágoras y Jenófanes, de los que habla en tono despectivo.
Ideas de Heráclito:	   1. Tesis: Todo está en constante movimiento y nada permanece
2. Propiedades del devenir:
2.1. El devenir se identifica con el fuego (fuego = elemento)
2.2. Es principio de unidad, pues todas las cosas son una. 
2.3. Es universal y eterno.

Siguiendo la tradición de los demás filósofos jonios, Heráclito ve en un elemento determinado, el fuego, el arché del universo: «Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida» (Fr. 30). No sólo las cosas individuales salen del fuego y vuelven a él, sino que es el mundo entero el que perece en el fuego -en una especie de conflagración universal- para luego volver a renacer. Aparece aquí la imagen del «ciclo cósmico» (que ya apuntaba en Anaximandro), la antigua idea griega del Eterno Retorno (que reaparece en Platón y los estoicos), así como la idea de un «juicio universal»: «Sobreviniendo el fuego, juzgará y condenará todas las cosas» (Fr. 66). Hay, quizá, influencias de la astronomía caldeo-babilónica y de las religiones de los misterios.
	Pero lo que ha conferido valor permanente a la filosofía de Heráclito no es esta doctrina del fuego, sino sus doctrinas acerca de la contradicción y el Logos. El acontecer del mundo es un flujo permanente, todo está en movimiento:
«No es posible descender dos veces al mismo río, tocar dos veces una substancia mortal en el mismo estado, sino que por el ímpetu y la velocidad de los cambios se dispersa y nuevamente se reúne, y viene y desaparece» (Fr. 91).
En realidad, Heráclito no hace aquí sino constatar, como punto de partida, un dato de experiencia. Pretender que para Heráclito no existe más que el «devenir» y no el «ser», es algo que no se puede justificar por los textos. Esta permanente movilidad se fundamenta en la estructura contradictoria de toda realidad, con lo cual Heráclito no hace sino llevar al extremo la doctrina jónica de los opuestos: «Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre. Cambia como el fuego» (Fr. 67). La contradicción y la discordia están en el origen de todas las cosas: «La guerra es el padre y el rey de todas las cosas» (Fr. 53); «conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y que justicia es discordia, y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad»(Fr. 80).
	Sin embargo, la contradicción engendra armonía: «Lo contrario llega a concordar, y de las discordias surge la más hermosa armonía» (Fr. 8). Pero se trata de una armonía oculta, y por ello los hombres «no entienden cómo lo que difiere está de acuerdo consigo mismo: la armonía consiste en tensiones opuestas, similares a las del arco y la lira» (Fr. 51).
Si esto es así, es porque una ley única rige el curso del universo: hay una razón oculta, un Lógos, que todo lo unifica y orienta. Al hablar sobre el Lógos, Heráclito muestra una gran audacia de pensamiento, puesto que afirma que el Lógos o razón universal está también en el hombre, constituyendo su propia razón. Ésta es una afirmación que resurgirá con frecuencia en la historia de la filosofía: el orden real coincide con el orden de la razón, una misma ley (o razón) rige el mundo y la mente humana. Sin embargo, Heráclito se lamenta que los hombres, más que atender a la razón que se encuentra en ellos, viven como en sueños y distraídos:

«Aunque el Lógos es común, la mayoría vive como si poseyese su propia inteligencia. Aunque escuchan no entienden. A ellos se les aplica el proverbio: "Presentes, pero ausentes". El Lógos, que es eterno, no lo entienden los hombres al escucharlo por primera vez ni después de que lo han oído. Los que velan tienen un cosmos único y común; los que duermen retornan al suyo propio y particular» (Fr. 2, 34, 1, 89).
	A partir de estas reflexiones, Heráclito elabora una teoría acerca del hombre, en la que se observan algunas influencias de las religiones de los misterios, así como la orientación «trágica», racionalista y aristocrática del filósofo de Éfeso. El alma es una parte del cosmos, y por ello es de naturaleza ígnea y permanece modificándose, experimentando en sí misma la tragedia del devenir y la contradicción. La misión del alma es conocer el Lógos universal, pero también penetrar en sí misma (lo cual es, en el fondo, la misma cosa): «Los límites del alma no podrás hallarlos aunque transites todos los caminos: tan profundo es su Lógos» (Fr. 45). quizá Heráclito expresa el cansancio de la búsqueda cuando afirma: «Me he buscado a mí mismo» (Fr. 101). De todas maneras, el alma, que se mantiene activa por el conocimiento y, por tanto, conserva al máximo su carácter ígneo, sobrevive a la muerte y se une definitivamente al fuego cósmico.

5. PITÁGORAS Y LA ESCUELA PITAGÓRICA.

La vida de Pitágoras se encuentra envuelta en leyendas. Nació en Jonia, en la isla de Samos (hacia 572 a.c.), y parece que conoció a Anaximandro en Mileto. Tradiciones diversas le atribuyen viajes a Egipto, a Babilonia (donde conocería a Zoroastro, el fundador de la religión dualista persa) e incluso a la India (?). La tiranía de Polícrates le hizo abandonar Samos, trasladándose a Italia y estableciéndose en Crotona. Allí funda una secta filosófico-religiosa: hombres, mujeres y niños viven con comunidad de bienes, manteniendo un riguroso ascetismo y guardando secreto acerca de las doctrinas profesadas. Su influencia en Crotona es enorme, y surgen las leyendas: se considera a Pitágoras hijo de Apolo, se le atribuyen milagros, es capaz de recordar sus anteriores reencarnaciones... Sin embargo, la secta, por su carácter aristocrático y secreto, y por su influjo en la ciudad, se gana la enemistad del pueblo: una revuelta popular expulsa a los pitagóricos. Pitágoras debió refugiarse en Metaponto, donde murió poco después (¿496?). Más tarde, la secta consiguió volver y restableció su influencia en las ciudades de la Magna Grecia, hasta que un movimiento democrático en la segunda mitad del siglo v las volvió a dispersar. Resulta muy difícil saber qué doctrinas se remontan al fundador de la escuela y cuáles se deben a sus discípulos, puesto que éstos tenían por costumbre atribuírselas siempre a su maestro (empleando la fórmula ritual: «él mismo ha dicho»); aunque parece ser que la doctrina del alma es suya, mientras que la doctrina de los números es un desarrollo posterior de la escuela. Podemos citar, entre los pitagóricos posteriores más conocidos a: Alcmeón (ss. VI-V), Filolao y Eurito (s. v), todos ellos de Crotona.
El alma.
Pitágoras toma del orfismo la idea de que el hombre es un ser constituido dicotómicamente en alma y cuerpo. El alma es inmortal, y por lo tanto, del mismo linaje que los dioses (recordemos que el atributo más característico de los dioses, para los griegos, es que son inmortales), y pertenece al mundo celeste. El cuerpo, por contra, es mortal y pertenece al mundo terrestre. El alma pasará de un cuerpo a otro en un camino de purificación hasta su retorno al mundo celeste, por lo que vivirá reencarnada en un cuerpo. El cuerpo elegido será más o menos puro según el alma sea más o menos pura (pudiendo, como consecuencia, en los casos extremos, reencarnarse en un animal o en un sabio). Esta concepción dual del hombre, y la consideración de que el alma es inmortal, pasará, a través de la filosofía pitagórica, a Platón, los platónicos y la filosofía cristiana y neoplatónica.
Los números.
Para los pitagóricos (al menos a partir de la segunda mitad del siglo V), son los números los que constituyen la naturaleza de las cosas, su arkhé. Pero debemos distinguir esta concepción numérica -y en un sentido matemática- del mundo, de la que tendrán, a partir del siglo XVI, Galileo, Descartes, y en general, la ciencia moderna. Para Pitágoras los números tienen una naturaleza cualitativa, no cuantitativa. Cada número tiene una propiedad específica que lo convierte en algo radicalmente distinto de cualquier otro.
A modo de ejemplo: para Descartes -y para toda la matemática moderna- el 3 es la suma de 1 + 1 + 1. Para los pitagóricos, la suma de 1 + 1 + 1 es sólo una cantidad que coincide con la del 3, pero no nos da la cualidad específica del «ser tres», la «trinidad». Igualmente «uno» no es sólo la cantidad que es menor que 1,01 y mayor que 0,99, sino la «unidad»; y como tal, algo que pertenece a todas las cosas (en tanto toda cosa es «una»). Es decir, toda cosa es algo, tiene un ser, en tanto está determinada por la unidad (en tanto es una).
Ahora bien, a su vez, lo «uno», la «unidad», sólo es tal, en tanto podemos determinarla de algún modo. ¿Cómo se determina la unidad? ¿Cómo se define?. Pues, por oposición a lo «otro» (lo que no es «uno», lo que no es «unidad», es lo «otro» que ella). Si tenemos lo «uno» y lo «otro», tenemos la «dualidad», «dos». La unidad y la dualidad se delimitan la una a la otra. Sólo delimitándose la una a la otra son algo ambas (toda cosa para ser algo tiene que ser algo determinado, delimitado). De ahí que, para los pitagóricos, todos los números surjan de la oposición entre lo «limitado» y lo «ilimitado» (la «unidad» es lo «limitado», lo que constituye a cada cosa determinada, mientras que la «dualidad», en tanto simplemente es lo que no es «uno», es lo «ilimitado»), surjan de poner límite a lo ilimitado.
De esta oposición entre la «unidad» y la «dualidad» (y entre lo «limitado» y lo «ilimitado») se desprenden otra serie de oposiciones. Así, por ejemplo, la «unidad» constituye la esencia de todo lo «impar», mientras que la «dualidad» constituye la esencia de todo lo «par». Algunos pitagóricos añadían a éstos otra serie de opuestos, hasta establecer una lista de 10 pares de contrarios que constituirían los arkhai (plural de arkhé) de todas las cosas. La lista sería la siguiente:	

Límite - Ilimitado
Impar - Par
Unidad - Multiplicidad
Derecho - Izquierdo
Macho - Hembra
Quieto - En movimiento
Recto - Curvo
Luz - Oscuridad
Bueno-Malo
Cuadrado - No-cuadrado

El primer término de cada par es el afirmativo, la pura posición de algo; el segundo es negativo, se define por negación del primero (esto es algo que parece indudable en algunos de los pares de opuestos, pero que es altamente discutible en otros).
Entre las cualidades que poseen los números está la de la espacialidad, por lo que también son presentados como determinaciones geométricas. Como tales el uno es el «punto»; el dos es la «línea» (ya que la línea es lo que va de lo «uno» a lo «otro» -de aquí a allí-); el tres es la «superficie» (ya que tres son los puntos necesarios para determinar una superficie -y toda superficie es una suma de triángulos-); con el cuatro se alcanza la máxima determinación, pues cuatro son los puntos necesarios para determinar un «cuerpo» (cuatro son los puntos necesarios para determinar una pirámide triangular -y todo cuerpo es una suma de pirámides triangulares). El diez es el número perfecto, el número de la divinidad, pues surge de la suma de 1 + 2 + 3 + 4, los números ontológicos (es decir, los números que nos dan el ser de las cosas, su arkhé).
	Parece ser que la idea de que los números son la naturaleza de las cosas surgió cuando observaron que hay una relación entre las longitudes de cuerda de una lira y el tono producido. Así descubrieron que si se reduce a 1/2 la longitud de una cuerda produce un tono de una octava más alto; si se reduce a 2/3, es una quinta más alto; y si se reduce a 3/4, es una cuarta más alto. De ahí sacaron la conclusión de que la música se reduce a proporciones numéricas, es número; y eso acabaron extrapolándolo a todo lo demás. Y también obtuvieron de esta referencia musical la idea de que, aunque todo surge de la oposición de contrarios, en el universo, en la realidad hay orden y armonía (como en la música producida por la lira): “es la unidad de las mezclas y la concordancia de las discordancias”.
	Respecto a la cosmología, los pitagóricos explicaron cómo se formó el cosmos a partir de la existencia de la unidad, rodeada de lo ilimitado (ya existe el 1 y el punto), en la que el vacío se introduce, dividiéndola en dos partes (aparece el 2 y la recta). Una nueva absorción del vacío genera otra división más, apareciendo el 3 y el triángulo. Por el mismo procedimiento aparece el 4 y el tetraedro y así sucesivamente con el resto de los números. El cosmos, según estos filósofos, es una esfera con un fuego en el centro y alrededor del que orbitan los diez cuerpos celestes (la tierra, la luna, los cinco planetas entonces conocidos, el sol, el cielo de las estrellas fijas y la “antitierra”, que se encuentra en el lado opuesto de la tierra y por eso no se ve). El movimiento de las esferas celestes produce una música que nosotros no percibimos porque la oímos desde que nacemos y ya estamos acostumbrados. Música y armonía, matemáticas y mística: estas son las coordenadas en las que se movían estos pensadores cuando tratan de explicar el universo que les rodea.

6. PARMÉNIDES Y LA ESCUELA DE ELEA.

Aunque se cita a Jenófanes de Colofón (que habría emigrado a Italia desde su Jonia natal) como el fundador de la escuela de Elea, es más probable que fuera Parménides (aprox.540-470) el auténtico fundador de esta escuela de carácter exclusivamente filosófico. Vivió en Elea y participó en  la redacción de sus leyes. Probablemente se inició en la filosofía a través de los grupos pitagóricos, para luego abandonarlos y crear su propia escuela y su  propia filosofía. Gozó de un gran prestigio: Platón le llama “digno de veneración y, a la vez, tremendo”.
Parménides expuso su doctrina en un Poema compuesto en hexámetros. En él se contienen críticas a las ideas pitagóricas y referencias a Anaxímenes y, quizá, a Heráclito. Por fortuna, se conservan amplias secciones de este Poema, lo cual no pide que su interpretación sea extremadamente difícil e insegura.
Comienza el poema con un proemio de sabor mítico, inspirado probablemente en la literatura oracular y mistérica, que da a entender que lo que sigue debe considerarse como una «revelación» filosófica. El núcleo fundamental de] poema se divide en dos partes: la vía de la verdad, en la que Parménides expone su propia doctrina filosófica, y la vía de la opinión (dóxa), en la que -utilizando algunos elementos tomados de los pitagóricos- se expone una cosmología que probablemente rechaza Parménides como engañosa. Sólo nos interesa, pues, la primera parte.
La vía de la verdad comienza presentando un dilema en términos enigmáticos y abstractos:
«Pues bien, te diré, escucha con atención mi palabra,
cuáles son los únicos caminos de investigación que se puede pensar;
uno: que es y que no es posible no ser;
es el camino de la persuasión (acompaña, en efecto, a la verdad);
el otro: que no es y que es necesario no ser.
Te mostraré que este sendero es por completo inescrutable;
no conocerás, en efecto, lo que no es (pues es inaccesible) ni lo mostrarás. 
Pues <sólo> lo mismo puede ser y pensarse» (Fr. 2-3).
El pasaje es difícil de interpretar (las dificultades comienzan ya en el momento de traducir del griego al castellano: hay otras traducciones posibles, y cualquier traducción es ya -como se sabe- una interpretación). Quizá, de momento, Parménides no quiere decir más que algo muy simple: sólo es lo que es y no lo que no es (pero con el grave inconveniente de que aquí se confunden los usos «existencial» -algo existe- y «predicativo» -algo es, por ejemplo, blanco-, del verbo «ser»). Sólo «lo que es» (el Ser), es y es pensable. El no-Ser, ni es, ni es pensable.
A partir de este principio evidente, pero que encierra una notable ambigüedad, Parménides pretenderá construir la vía de la verdad. Y, así, deducirá que el Ser «<lo que es») es ingénito e imperecedero; finito, continuo y único; indivisible e inmóvil. En efecto: el Ser es imperecedero e inengendrado, porque en caso contrario habría que suponer que procede del no-Ser y vuelve a él; pero el no-Ser es impensable e inexistente. Del mismo modo se demuestra que el Ser es «uno», ya que si hubiera otra cosa sería el no-Ser. E inmóvil, pues todo cambio sería hacia el no-Ser. E indivisible, puesto que el vacío que separaría las partes equivale al no-Ser, etc...

Como se ve, Parménides realiza en su poema un notable “ejercicio de lógica" separándose notablemente de los físicos jonios, que hablan únicamente de “los seres” y buscan un arché de carácter concreto e incluso empírico. Por supuesto, la lógica de Parménides no resulta demasiado convincente, al manejar únicamente dos conceptos contrapuestos: Ser y no-Ser. Pero, ¿qué quería decir en realidad?.
· En primer lugar, parece que Parménides intentó una verdadera demolición de la filosofía de sus predecesores, especialmente de los pitagóricos. Ése es el significado que tiene su negación del vacío, el tiempo y la pluralidad. El cambio y el movimiento son considerados como ilusorios. Especialmente, parece que Parménides ataca el dualismo pitagórico, admitiendo como atributos del Ser aquellos que figuran en la columna de la izquierda de la enumeración pitagórica (y que pueden ser establecidos racionalmente): limitado, uno, inmóvil.
· El “Ser” al que se refiere Parménides es, desde luego, la realidad, o el mundo. Y Parménides no podía concebirlo sino como algo corpóreo ( la distinción entre material e inmaterial no existía todavía). El mundo, pues, es algo limitado, compacto, inengendrado e imperecedero, excluyéndose la posibilidad de cambios y movimientos. Es, pues, como «una esfera bien redonda», inmóvil y eterna.
· De un modo explícito se introduce la distinción entre verdad y apariencia, verdad y opinión, y se otorga la primacía a la razón (lo que se puede pensar) por encima de las apariencias sensibles y engañosas. El problema del conocimiento surge, pues, como nuevo problema filosófico.

Entre los discípulos de Parménides, el más conocido es Zenón de Elea (aproximadamente, 490-420), quien elaboró las famosas aporías o argumentos contra las tesis pitagóricas opuestas a la doctrina de su maestro (especialmente contra el movimiento —si Aquiles se moviera, por ejemplo, no podría alcanzar nunca a una tortuga— y la pluralidad). Pero mayor importancia tiene Meliso de Samos (de quien sólo se sabe que en 440 mandaba la escuadra que derrotó a los atenienses frente a Samos), que continuará —quizá cada vez más arrinconado— la defensa de la filosofía de su maestro frente a los ataques de los pitagóricos, Anaxágoras y, quizá, algunos más. Ello le obligará a modificar algunas de las tesis de Parménides: el Ser (o «Uno») ha de ser infinito (no finito, como afirmaba Parménides), puesto que si fuera finito debería haber algo más allá de sus limites, algo que lo limitara, es decir, el vacío. Parece que también afirmó que el Uno debería ser incorpóreo, ya que si fuera corpóreo se podría dividir en partes.

7. LOS ÚLTIMOS PRESOCRÁTICOS.

Los filósofos que hemos estudiado hasta ahora han buscado el arché de las cosas en un solo elemento (son, por ello, «monistas»), salvo los pitagóricos, en cuya doctrina se puede ver un claro «dualismo». El último autor estudiado, Parménides, no sólo se opone al dualismo pitagórico, sino que saca las últimas consecuencias del «monismo»: lo Uno no puede dejar de ser «uno» ni tampoco puede transformarse ni moverse. Con ello, Parménides contradice los datos de la experiencia, al negar la movilidad y la pluralidad de los seres. En consecuencia, los filósofos siguientes han de buscar un nuevo camino de investigación para poder explicar el mundo: en lugar de suponer un solo elemento (que, al transformarse, da lugar a todo), se postula la existencia de múltiples elementos (invariables y siempre idénticos a sí mismos, como el Ser de Parménides) que, al combinarse entre sí, dan origen a este universo múltiple y móvil. Son, por tanto, filósofos pluralistas.
Los filósofos pluralistas pertenecen ya al siglo V (primera mitad) y su localización geográfica es muy diversa: Empédocles es un filósofo itálico; Anaxágoras es jonio, pero vive en Atenas; Demócrito permanece en Abdera, colonia griega en Tracia, patria también de Protágoras.
7.1. EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO.

La personalidad de Empédocles (aproximadamente, 495-435) está también envuelta en la leyenda. Nació en Agrigento, una de las más bellas ciudades de Sicilia, donde debió de conocer el pitagorismo y la doctrina de Heráclito, aunque es Parménides quien más influyó en él. Además, Empédocles bebe en las fuentes místicas del orfismo, lo cual explica que aparezca también como mago y profeta, autor de milagros y revelador de las verdades más escondidas. Quizá pretendió recordar sus encarnaciones anteriores: «Yo ya he sido muchacho, muchacha, planta, ave y pez mudo del mar» (Fr. 117). También fue médico famoso e intervino activamente en política a favor de la democracia, provocando la disolución de la asamblea aristocrática de «los Mil». Las leyendas rodean, sobre todo, las circunstancias de su muerte: según sus discípulos, fue arrebatado al cielo y convertido en dios; según otra leyenda —que fascinó a los románticos— se arrojó al Etna para purificarse por el fuego y penetrar en el seno de la Tierra. Escribió dos poemas: Sobre la naturaleza y Purificaciones (en este último expone sus doctrinas místicas).

Empédocles parece partir conscientemente de Parménides al describir la realidad como una Esfera:
“Igual a si misma por todas partes y sin fin, fija en el fuerte refugio de la Armonía, está la Esfera [sphairos] redonda que se goza en su soledad circular. No hay discordia ni luchas indecentes entre sus miembros Es igual a sí misma en todas direcciones y sin fin; es una Esfera, de completa forma, en magnífica y circular soledad y llena de alegre orgullo” (Fr. 27-28).
Esta Esfera es, sin duda, el Ser de Parménides. Pero Empédocles se niega a quitarle valor a la apariencia del mundo: hay movimiento y hay pluralidad de seres. Por ello, introduce en la Esfera la variedad en su interior se encuentran mezclados cuatro elementos o “raíces de todas las cosas”: fuego, aire, tierra y agua. Se diría que Empédocles ha tomado los “principios” de Tales (agua), Anaxímenes (aire), Heráclito (fuego) y les ha añadido la tierra. Cada uno de ellos es eterno e imperecedero (según las exigencias de Parménides); pero, mezclados entre sí, dan lugar a los diversos seres; por supuesto, hay cambios y alteraciones en el mundo, pero éstos no son sino combinación de los elementos primitivos. Ahora bien, la mezcla de los elementos es producida por dos fuerzas cósmicas: el Amor y el Odio. Son fuerzas que también se encuentran en el hombre, y que, al explicar en su lucha todo cuanto sucede, determinan la visión «trágica» que Empédocles tiene de la existencia:
«Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia del Amor, y de este modo todo deviene lo Uno; otras veces se disgregan por la fuerza hostil del Odio  y tienen una vida inestable [...] 
Este mismo combate de dos fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los mortales, A veces, por efecto del Amor, todos los miembros que el cuerpo posee se reúnen en unidad, en la cima de la vida floreciente. Pero, otras veces, separados por el Odio cruel, vagan por su lado a través de los escollos del mar de la existencia» (Fr. 17 y 20).
Estas dos fuerzas, en cuanto que crean procesos diversos de reunión y separación, permiten a Empédocles desarrollar una teoría coherente de los ciclos del mundo, o del Eterno Retorno. Al principio reina en soledad el Amor; y la Esfera es el Uno eterno, inmóvil, homogéneo (= el «ser» de Parménides), en el que los cuatro elementos están mezclados. Sobreviene luego el Odio y, por tanto, la separación; pero ésta no es completa todavía, y la acción de Odio y Amor conjuntadas permiten la aparición del cosmos y todos los seres. Cuando triunfa el Odio, los elementos se separan totalmente, uniéndose lo semejante con lo semejante: en el centro, la tierra; luego —en esferas concéntricas—, el aire, el agua y el friego. Finalmente, de nuevo el Amor realiza la mezcla total y se vuelve a la Esfera: el ciclo puede recomenzar de nuevo.
Empédocles aporta también una visión del hombre. Su teoría de los cuatro elementos, que han de estar en armonía, permite elaborar una concepción de la salud que tendrá amplia repercusión en la medicina griega posterior. Aun sin emplear la palabra, Empédocles considera al hombre un «microcosmos», un mundo en miniatura (puesto que contiene los mismos elementos), y ello le permite formular una explicación del conocimiento por «simpatía»: «lo semejante conoce lo semejante». Así, las emanaciones que proceden de las cosas entran por los poros del cuerpo humano, yendo a encontrar lo que de semejante hay en éste: «Vemos la tierra por la tierra, el agua por el agua, el aire divino por el aire y el fuego destructor por el fuego. Comprendemos el amor por el amor y el odio por el odio» (Fr. 109). Finalmente, el poema de las Purificaciones facilita, en concordancia con las doctrinas órficas, la «revelación» del destino eterno del hombre: preexistencia del alma, su situación dentro del cuerpo, la transmigración a otros cuerpos, el camino de la salvación por la purificación.

7.2. ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE.

	Anaxágoras nació en Clazomene (aproximadamente 500-428), en Jonia, donde vivió sus primeros años bajo la dominación persa (Clazomene había sido sometida después de la represión de la revuelta jonia). Pasó después a Atenas, siendo el primer filósofo que se estableció en esta ciudad. Allí encontró la amistad de Pericles, que se convirtió en su discípulo. El mismo Sócrates escuchó sus lecciones, pero, según parece, quedó decepcionado. Los enemigos de Pericles le acusaron de «impiedad» y tuvo que abandonar la ciudad, marchando de nuevo a Jonia, a la ciudad de Lámpsaco, donde murió. Anaxágoras representa el tipo del filósofo puro, únicamente interesado por el pensamiento y ajeno a toda actividad política. Se cuenta que cuando alguien le preguntó cuál era el objetivo de su vida, respondió que «vivir para contemplar el sol, la luna y el cielo».

Su filosofía -como la de Empédocles- parte de los planteamientos de Parménides, llegando a una solución relativamente parecida Ya que el «ser» no puede empezar ni perecer, y ya que lo «uno. ha de considerarse como inmutable, Anaxágoras —que admite la pluralidad y la movilidad, así como los cambios y transformaciones de la realidad— formula una teoría pluralista. Todo lo que se produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos: «Nada viene a la existencia ni es destruido, sino que todo es resultado de la mezcla y la división» (Fr. 17).
Anaxágoras llama a esos elementos o «principios» con el nombre de semillas (spérmata), las cuales son cualitativamente distintas e indefinidamente divisibles. En todas las cosas hay semillas de todas las cosas, de tal manera que «todo está en todo». Así se explica que cualquier cosa pueda llegar a ser otra distinta, y que si una cosa es lo que es, es porque en ella predominan las semillas correspondientes: en el oro predominan las semillas del oro, pero están también presentes todas las demás (cosa que es posible, puesto que las semillas son minúsculas).
La pluralidad y los cambios —generación, corrupción, transformación— se explican, pues, por la mezcla o disgregación de las semillas. El mundo se origina por medio de un torbellino, en el que se realizan las mezclas y separaciones progresivamente. Pero este movimiento del torbellino tenía que ser explicado, puesto que Parménides parecía haber demostrado que, de por sí, la Esfera permanece quieta e inmóvil. Anaxágoras se ve obligado a introducir un «principio del movimiento», al que da el sorprendente nombre de Nous (Espíritu, Inteligencia). El Nous es algo separado de la masa de semillas, y por ello nada lo limita y posee autonomía; conoce todo y tiene el máximo poder. Y añade Anaxágoras:
«El Espíritu gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las más grandes como las más pequeñas. El Espíritu gobernó también toda la rotación, de tal manera que comenzó a girar en el comienzo Esta rotación hizo separarse las cosas. Lo denso se separa de lo raro, lo cálido de lo frío, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo húmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna está separada ni dividida completamente de la otra, salvo el Espíritu» (Fr. 12).
Empédocles había introducido como explicación del movimiento dos fuerzas a las que dio nombres «psicológicos»: Amor y Odio, aunque rigurosamente deben entenderse como fuerzas «cósmicas» y materiales. ¿Qué quiere decir Anaxágoras al hablar del «Espíritu»? Platón y Aristóteles se mostraron muy entusiasmados, en principio, ante esta doctrina; pero luego manifiestan su decepción al comprender que Anaxágoras otorga al Espíritu un papel muy reducido: una vez puesto en movimiento el torbellino, todo parece funcionar mecánicamente sin su concurso. Hay que cuidarse mucho de interpretar la palabra «espíritu» según nuestra propia mentalidad. Quizá Anaxágoras, al decir que es «la más sutil y pura de todas las cosas», no lo concibió todavía de un modo absolutamente inmaterial e incorpóreo. De todos modos, aquí surge, sin duda, algo absolutamente nuevo que sólo los filósofos siguientes sabrán aprovechar plenamente.

7.3. DEMÓCRITO DE ABDERA.

Demócrito (aproximadamente, 460-370) nació y vivió en Abdera, de donde debió salir muy poco. Se conoce muy poco de su vida y parece ser que fue también —igual que Anaxágoras— un hombre totalmente dedicado al estudio y la reflexión. Su maestro fue Leucipo, originario probablemente de Mileto, de quien se sabe aún menos, hasta el punto de que algunos ponen en duda su existencia. Algunos testimonios acerca de Leucipo le hacen discípulo de Parménides y Zenón. Estas dificultades históricas explican el hecho de que sea muy dificil saber qué elementos del sistema atomista se deben a Leucipo o a Demócrito. En todo caso, este último fue uno de los escritores más prolíficos de la antigüedad: su compilador, Trasilo, le atribuye 52 libros, todos ellos perdidos.
El atomismo de Demócrito —que fue contemporáneo de Platón— es uno de los tres grandes sistemas de la filosofía griega y uno de los «tipos» fundamentales de explicación de la realidad. Sin embargo, aunque Trasilo divide las obras de Demócrito en Ética, Física, Matemáticas, Música (incluyendo Literatura y lenguaje) y Temas técnicos, los breves fragmentos que nos han llegado son casi exclusivamente de Ética. Las doctrinas del atomismo han sido reconstruidas fundamentalmente a partir de las referencias de Aristóteles y otros autores.
El punto de partida del atomismo se encuentra también en los planteamientos de Parménides:
«Algunos filósofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmóvil; ya que, siendo el vacío no-ente, no podría existir el movimiento sin un vacío separado (de la materia), ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe una teoría que, concordando con la percepción de los sentidos, no hacía desaparecer el nacimiento, la corrupción, el movimiento ni la pluralidad de seres» (Aristóteles, Sobre la generación y corrupción, 1, 8, 325 a).
El planteamiento es, pues, muy semejante al de Empédocles y Anaxágoras: salvar la apariencia del mundo (movimiento y pluralidad); salvar, por tanto, el valor de la percepción sensible; pero respetando los principios del eleatismo. Sólo que la solución buscada difiere esencialmente en un aspecto; admitir el vacío o «no-ser», y negar todo tipo de fuerzas distintas de la materia misma (Amor-Odio, Espíritu).
Parménides había negado el vacío y el no-ser: el ser es «lleno». Pues bien,
«Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son “lo lleno’ y “lo vacío”, a los cuales llamaron ‘ser” y ‘no ser”, respectivamente. El ser es lleno y sólido; el no-ser, vacio y sutil. Como el vacío existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas materiales de las cosas existentes» (Aristóteles, Metafísica, 1, 4, 985 b).
En primer lugar, pues, «el ser»: el mundo consta de infinitas partículas indivisibles (por eso reciben el nombre de «átomos»), sólidas y llenas, inmutables, de tal modo que cada átomo posee las características del «ser» de Parménides. Con esta diferencia: los átomos son infinitos en número. Los átomos carecen de cualidades sensibles y sólo se diferencian entre sí por la figura (como A difiere de N, según el ejemplo que aduce Aristóteles), el orden (como AN difiere de NA) y la posición (como N difiere de Z). No está claro que Demócrito les atribuyese también peso, ni tampoco en qué condiciones se lo atribuyera. Los átomos poseen movimiento propio y espontáneo en todas direcciones (algo así como las partículas de polvo en un rayo de sol), y chocan entre sí. El choque puede tener dos consecuencias diversas: o bien los átomos rebotan y se separan, o bien se «enganchan» entre sí, gracias a sus figuras diversas. Así se producen torbellinos de átomos y se originan mundos infinitos, engendrados y perecederos.
Los «átomos» explican, por tanto, la multiplicidad de los seres, el movimiento y la generación-destrucción. Pero se requiere un segundo «principio»: el vacío, o «no-ser». El vacío explica la multiplicidad, ya que es lo que separa los átomos; y explica el movimiento, porque si no hay vacío no puede haber choques ni desplazamientos.
Todo se explica, pues, exclusivamente, por «lo lleno» y «lo vacío», sin necesidad de recurrir a fuerzas ajenas a la misma materia. Los choques son fortuitos, debidos a un puro azar: nada obedece a una ordenación inteligente hacia un fin determinado. Materia, vacío y movimiento: eso es todo. Una explicación de este tipo se denominará más tarde mecanicismo. Por eso el atomismo es uno de los «tipos» fundamentales de explicación del mundo y volverá a aparecer frecuentemente en la historia de la filosofía.
También Demócrito, igual que Empédocles y Anaxágoras, se verá obligado a explicar la percepción sensible (que Parménides desvalorizó absolutamente). Y lo hará desde los principios de su atomismo: el alma es corporal y mortal, mueve el cuerpo, pero también es afectada por los choques recibidos en el propio cuerpo. Los cuerpos exteriores producen emanaciones de átomos que son como imágenes (eídola) que se trasladan por el vacío, y al chocar con los órganos de nuestros sentidos se produce el conocimiento. Por eso, toda forma de conocimiento se reduce, en el fondo, al tacto (o contacto). Pero una vez que Demócrito ha justificado así la percepción sensible, la relativiza profundamente: las cualidades sensibles (olor, color, sabor...) carecen de objetividad; y, dada la continua movilidad de los átomos, se explica que Demócrito diga: «Se ha demostrado a menudo que nosotros no captamos en realidad cómo es cada cosa o cómo no es».
Puesto que el alma es un conjunto de átomos -para Demócrito no hay sino átomos y vacío- el pensamiento recibe una explicación semejante. Los átomos anímicos están desparramados por todo el cuerpo, moviéndolo; pero algunos están concentrados en algún punto del cuerpo, moviéndose espontáneamente: así se explica la naturaleza de la mente y del pensamiento.
La importancia histórica del atomismo —a pesar de las insuficiencias de muchas de sus explicaciones— es innegable. Es «la culminación del pensamiento filosófico griego antes de Platón» (Kirk-Raven), recogiendo la herencia de los pensadores jonios e intentando superar el callejón sin salida de los eleatas. Abrirá una tradición filosófica que será recogida por Epicuro y, más tarde, por la filosofía moderna.

8. CONCLUSIONES.

El estudio de los «presocráticos» —pese a la falta de datos y a lo rudimentario de algunas doctrinas— ha apasionado siempre. Al acercarnos a ellos asistimos al surgimiento del pensamiento racional (filosofía y ciencia), a la lenta elaboración de problemas y conceptos El modo de pensar mítico ha sido actualmente revalorizado. Pero ahora —es decir, en el siglo VII a.C.— aparece algo «nuevo» y se empiezan a trazar los caminos por los que han de continuar los filósofos siguientes La Historia de la Filosofía es una unidad. Se puede decir que con los «presocráticos», en cierto sentido, «la suerte está ya echada». Se trata, ahora, de hacer un balance de los resultados.
1.	La naturaleza. Este es el problema fundamental al principio. Se trata de dar una respuesta -distinta del mito- a la pregunta acerca del origen y constitución del cosmos. Nietzsche ha resaltado muy bien la novedad que aportó Tales:
«Los griegos eran los antípodas de los realistas, en cuanto que sólo creían en la realidad de los hombres y de los dioses, considerando la Naturaleza entera como un disfraz, como una mascarada, como una metamorfosis de estos dioses-hombres. El hombre era para ellos la verdad y el meollo de todas las cosas; el resto de la Naturaleza era apariencia, juego engañoso.[...] Pero Tales dijo: ‘No el hombre, sino el agua, es la realidad de las cosas’, empezando así a creer en la Naturaleza en cuanto, al menos, creía en el agua. Como matemático y como astrónomo, era hostil a todo lo mítico y alegórico, y si llegó hasta la pura abstracción del ‘todo es uno’ y formuló una expresión física, se constituyó en una excepción entre los griegos de su tiempo» (F. Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos. Obras completas, Madrid, Aguilar, 1932, y. 1, pp. 329-330).
Así pues, los presocráticos «descubrieron» la naturaleza. Con ellos, la Naturaleza se «naturalizó» o se convirtió en «naturaleza» (physis). ¿Qué significaba este término physis para los primeros filósofos?
• En primer lugar, el elemento o materia originaria (o arché, principio) de que todo está compuesto, de donde todo procede y a donde todo termina por volver.
• Menos frecuentemente, la estructura de las cosas, el principio de organización interna de la realidad. Heráclito dice, por ejemplo: «A la naturaleza le gusta ocultarse» (Fr. 123).
•	En los filósofos siguientes —especialmente Aristóteles y los estoicos— adquirirá nuevas significaciones. La significación de physis como la totalidad de lo que existe (el significado actual más corriente de «Naturaleza») aparece a mitad del siglo V. Los primeros filósofos usaban expresiones como «las cosas», «el mundo», «todo», etc. 
Las soluciones aportadas se pueden agrupar así:
		a. Monismo:	-físico (jonios: un solo elemento, dotado de automovimiento),
				- «metafísico» (Parménides: el Ser, único, eterno, compacto, inmutable).
	b. Dualismo: los pitagóricos.
c. Pluralismo: Empédocles y Anaxágoras (varios elementos, y un principio del movimiento), Demócrito (explicación mecanicista).
Pero, a pesar de las diferencias, se pueden encontrar diversas constantes en la mayoría de estos filósofos:
•	consideración del mundo corno un orden (sobre todo en Heráclito: el Lógos; pitagóricos: armonía; Anaxágoras: el Nous, etc.);
•	eternidad de la physis (el concepto de «creación» se introducirá en Occidente con el cristianismo);
•	en consecuencia, carácter circular del tiempo ("eterno retomo” de los mitos); en algunos autores, el mundo se disuelve y reconstruye rítmicamente: Heráclito, Empédocles... Tendencia a considerar la esfera como la figura perfecta (Parménides, Empédocles), a asignar al universo figura esférica y describir su origen como un torbellino;
•	materialismo avant la lettre: no existe todavía la distinción entre «material» e «inmaterial» (espiritual); todo es concebido como corporal.
	2. El hombre. Es concebido «cosmológicamente», a partir de la physis, es decir, desde el mundo (inversión del antropomorfismo de los mitos). El hombre es parte del mundo y semejante a él ("microcosmos»). El alma es corpórea, aunque de materia más sutil, incluso para aquellos pensadores que la consideran inmortal y admiten reencarnaciones sucesivas (pitagóricos, Empédocles). Se puede decir, pues, que el tema del hombre ocupa un lugar secundario en esta problemática primitiva (al menos, de acuerdo con los fragmentos que nos han llegado).
	3. El conocimiento. Empieza a plantearse este problema, probablemente con Heráclito, Se llega a distinguir claramente entre apariencia (opinión) y verdad Pero no se establece un clara distinción entre conocimiento sensorial y conocimiento intelectual (ni siquiera en Parménides). Tampoco existe la distinción entre sujeto y objeto del conocimiento. Las explicaciones del mecanismo del conocimiento son bastante rudimentarias: «lo semejante conoce lo semejante» (Empédocles), o «lo contrario se conoce por lo contrario» (Anaxágoras). Este problema, pues, no alcanza el mismo grado de desarrollo que el tema de la naturaleza.
	4. Otros problemas. Seguramente, estos primeros filósofos debieron dedicar bastante atención a los problemas éticos (Demócrito, sin duda), pero los fragmentos que nos han llegado son muy escasos. El tema de Dios aparece en algunos filósofos: para todos ellos es decididamente corpóreo y, o bien se identifica con el mundo (Anaximandro) o bien quizá no (Jenófanes, que criticó el politeísmo de Homero y habló de un solo dios «no semejante a los mortales»). Recuérdese, también, el Nous de Anaxágoras.